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“Lo contrario de la violencia no es la paz sino la legitimidad democrática.” (María Teresa Uribe, 1990: 7)
Indice
A manera de preámbulo
1. Apertura: escuchando las voces
2. Cultura, nación y democracia
3. Poder, Estado, cultura
4. La paradoja colombiana -inclusión política y
exclusión cultural- y las raíces sacras de la
política
5. La apuesta: para que cultura y poder adopten caminos
democráticos
Anexo
Bibliografía
En noviembre del 2000 el Ministerio de la Cultura auspició la realización de un encuentro nacional con representantes de las organizaciones culturales gubernamentales y no gubernamentales de todo el país. Con este evento de envergadura nacional(1), la entidad dio por culminada una de las fases(2) del proceso de planeación participativa que, en materia cultural, debe nutrir el diseño de una política de Estado a diez años.
Este esfuerzo de proyección semi-participativa(3) se había iniciado en julio, mes durante el cual distintas entidades culturales y el propio Ministerio(4) auspiciaron la realización de foros con organizaciones de la cultura y ciudadanos del común, tanto a nivel municipal y departamental como regional. Esta iniciativa hizo parte de “Diálogos de Nación”, una propuesta más incluyente del Ministerio cuyo propósito central era suscitar una nueva manera de construir nación (Diálogos, 2000).
A través de un conjunto de iniciativas, esta estrategia buscaba poner a dialogar entre sí a las distintas Colombias(5), para que de ese intercambio surgiera un “sueño colectivo”, una identidad nacional viva, producto del consenso y de una comunicación más horizontal. Esta orientación integral se fundaba sobre la tesis de que entre política y cultura existe un vínculo indisoluble(6) que, gracias al arreglo institucional centralista y autoritario de la Regeneración, había adquirido en el país un carácter vertical y excluyente. Estos rasgos eran los que justamente una política estatal comprometida con la paz debía intentar democratizar (Mejía, 2000).
Para otorgarle un sentido global al componente participativo del plan, el Ministerio de Cultura diseñó, con asesoría externa, una guía de preguntas que envió a las regiones para orientar las discusiones hacia temas prioritarios compartidos (ver anexo 1). El proceso pretendía extraer opiniones mayoritarias de los debates consignados en las actas municipales, departamentales y regionales, y generar una base de datos a nivel nacional.
Desde el punto de vista cuantitativo, la respuesta a la convocatoria fue exitosa. El ministerio recibió “769 actas provenientes de 543 municipios...32 actas de encuentros departamentales...y 7 de foros regionales”(7). Además, en muchos casos, las actas enviadas evidenciaron cómo los participantes propusieron temas no incluidos en la convocatoria inicial. Estas cifras y el interés por participar en el proceso de manera activa, demuestran que el tema cultural, aún en un país en guerra, no causa indiferencia sino, bien por el contrario, preocupación y compromiso ciudadanos.
El proceso participativo le permitió al Ministerio elaborar un inventario mínimo de la infraestructura cultural con la que cuenta el país y conocer las expectativas que albergan los colombianos sobre su cultura. Es obvio que esta base empírica es indispensable para una planeación democrática del sector. Sin embargo, al revisar las actas y contrastarlas con las directrices ministeriales expresadas en Diálogos de Nación, es posible detectar un hiato. Mientras en el marco de Diálogos se establece un diagnóstico global que permite jerarquizar las iniciativas y orientarlas hacia metas comunes, la guía de preguntas formulada para el proceso participativo fue producto de la enunciación de unas temáticas(8) no articuladas en torno a un diagnóstico central(9). De allí que el resultado de muchos de los foros fuese, o un listado de iniciativas puntuales, o la elaboración de visiones políticamente asépticas, insensibles al contexto de guerra que confronta el país.
El presente ensayo preparado con motivo de dicho encuentro(10) pretendía, frente a este hiato y este desconocimiento del poder en la cultura, suministrar elementos que sirvieran para suscitar una discusión sobre el contenido de unos ejes articuladores de la política cultural colombiana para la próxima década.
1. Apertura: escuchando las voces
Cada una de las posiciones consignadas en las actas municipales y regionales sugieren distintos derroteros y prioridades para el Ministerio de Cultura: unas voces quieren que auspicie las Bellas Artes y promueva el acceso paritario de todos los colombianos a su producción y su consumo; otras piden que recupere el patrimonio arquitectónico y la memoria de gentes y regiones; aun otras, insinúan que emprenda una política de difusión de valores de convivencia (Actas, 2000).
Aunque cada una de estas corrientes hace un aporte válido a la reflexión, la pregunta a resolver es cómo jerarquizar las distintas iniciativas culturales y transformar la multiplicidad de propuestas surgidas de las voces regionales en un proyecto articulado y coherente de política cultural de largo plazo. De la discusión en el encuentro se esperaba entonces que emergiera un mapa-guía de los múltiples viajes y rutas culturales que estamos dispuestos a iniciar conjuntamente. Pero, este mapa con su norte sólo puede surgir de una conciencia aguda del momento crítico que atraviesa el país. Es de cara al presente que debemos preguntarnos cuál debe ser la misión a futuro de nuestro Ministerio de Cultura.
Y la primera constatación dolorosa que debemos hacernos es que Colombia es un país en guerra. ¿O quizás debería decir guerras? Al fin y al cabo los colombianos estamos cercados por todo tipo de conflictos armados –estamos asediados por una guerra de insurgencias y contrainsurgencias, otra de las drogas, una guerras de pandillas y mercenarios; todas, guerras híbridas donde se enfrentan actores armados separados por difusas fronteras.
Colombia, innegablemente, confronta un reto enorme: salirse de las guerras por la vía de la profundización democrática. Claramente no queremos dejarles a las generaciones futuras un país muy ordenado y al fin en paz, pero al costo de estar regido por una cultura autoritaria y gobernado por un poder arbitrario. Bien por el contrario, el país que queremos legarle a los jóvenes de hoy es una Colombia en paz porque vive bajo unas instituciones y una cultura sustantivamente democráticas capaces de tramitar los conflictos por la vía del diálogo.
Para que el Ministerio de Cultura contribuya a afianzar este propósito, primero tiene que dilucidar cuál ha sido el papel que ha cumplido la cultura en la producción y reproducción de las guerras que desangran al país. La tesis fuerte que guía la respuesta que se ofrece a continuación es que los fenómenos de la cultura y del poder están estrechamente entrelazados; buscar entonces una salida democrática a la crisis actual implica comprender cómo en Colombia se tejió la relación entre estas dos esferas y auspició un contexto propicio a las salidas violentas. Entre más admita y comprenda el Ministerio de Cultura en su dimensión histórica el vínculo entre cultura y poder, más podrá diseñar e implementar una política de largo plazo que democratice esta relación para así contribuir a que el país por fin alcancé la paz que todos anhelamos.
En contravía de quienes perciben el poder como algo intrínsicamente sucio y corrupto, el vínculo que aquí se busca establecer entre la dimensión política y cultural se levanta sobre el supuesto de que el poder es una fuerza que alberga un potencial, tanto destructivo como constructivo, y que tiene la capacidad de abrirle paso a relaciones sociales más justas y equitativas como a relaciones de corte autoritario. En este sentido, más que temerle al vínculo poder y cultura, es necesario analizar la manera cómo se instituye históricamente la relación en Colombia, con el fin de potenciar su dimensión creativa y constructiva.
2. Cultura, nación y democracia
“Antes que me hubiera apasionado por mujer alguna, jugué mi corazón al azar y me lo ganó la Violencia” José Eustasio Rivera: La Vorágine
Algunos opinan que los colombianos vivimos bajo una cultura violenta, que somos una nación que ha decantado y aprendido desde sus orígenes unos hábitos guerreros que se han convertido infortunadamente en un rasgo distintivo de nuestra identidad. Valga entonces una primera aclaración: aunque todos los seres humanos nacemos necesariamente en una cultura, ésta no es ni inmodificable ni inmanente (Dirks, Eley y Ortner, 1994). La cultura es una construcción histórica que los hombres y las mujeres tejemos o destejemos cotidianamente, a veces de manera consciente y otras muchas de forma inconsciente (Williams, 1993). Así, en ciertas ocasiones y bajo ciertos contextos, la cultura muestra una gran resistencia al cambio pero en otras se comporta de manera volátil y efímera manifestando que no es siempre sinónimo de permanencia.(11)
Una segunda aclaración: no obstante la visión tan difundida de la identidad cultural de los pueblos y las naciones como un conjunto compacto de atributos y valores compartido unánimemente, mis hipótesis se levantan sobre un entendimiento distinto de la relación cultura-nación. Las naciones, como lo van descubriendo historiadores y antropólogos, no son entes homogéneos cohesionados por un único sistema de valores. Bien por el contrario: detrás de los consensos aparentes, en todos los países, la nación, entendida como una comunidad imaginada, se levanta sobre un conjunto de identidades culturales diversas y muchas veces confrontadas entre sí (Anderson, 1991, Linz y Stepan, 1996; Bell, 1992; Horowitz, 1985; Weber, 1976). Francia no son sólo los galos, ni Gran Bretaña está sólo hecha de ingleses, ni Estados Unidos está solo poblada de protestantes blancos, ni Argentina es sólo Buenos Aires. Detrás de la aparente homogeneidad, del pan francés y el gusto por la buena mesa o el te inglés a las cinco de la tarde, de la Estatua de la Libertad y de la Torre Eiffel, del tango y del gaucho de la pampa, se esconde una gran diversidad de “costumbres-en-común”(12), de identidades colectivas con sus ritos y sus fiestas, sus chistes y sus idiosincrasias, sus creencias y sus mitos, sus intereses y sus utopías.
Una constatación surge de estos ejemplos. La estabilidad de un gobierno y la legitimidad y solidez democrática de sus instituciones no se erigen sobre un compartir absoluto de costumbres, creencias y valores, y sobre su homogeneidad y unanimidad culturales. Un Estado puede albergar en su seno a varias naciones o pueblos sin que esta pluralidad se convierta en un antagonismo armado. Aun más precisamente, gracias a las luchas emprendidas por distintas minorías y aun mayorías como la de las mujeres, la democracia hoy se entiende como una propuesta política para manejar la diferencia, el disenso y el conflicto por la vía del diálogo. Hombres y mujeres no tienen entonces que ser idénticos para sentarse a conversar y tejer “un mundo-en-común”; indígenas y blancos no tienen que adherir a los mismos sentidos de tiempo y espacio para encontrar proyectos compartidos que les permitan actuar mancomunadamente; plebeyos y patricios no tienen necesariamente que concordar en los mismos gustos o definiciones de buena vida para acordar procedimientos mínimos para la resolución de sus conflictos (Sartori, 1997).
Así como las diferencias y los antagonismos no tienen por qué concluir en la guerra y en el desencuentro tampoco tienen porqué encaminarse siempre hacia la armonía y el consenso. Un mundo armonioso expurgado de tensiones sería supremamente tedioso pero sobre todo no sería un mundo democrático. Aceptar al otro en su diferencia no implica minimizar las distancias, silenciar las posiciones encontradas o ignorar las tensiones y los intereses en conflicto. Bien por el contrario, la democracia presupone la posibilidad de luchar con convicción por lo que creemos y denunciar apasionadamente lo que percibimos como injusto, así esa lucha y esa denuncia se traduzcan en conflicto. La democracia entonces no le rehuye al conflicto; lo tramita.(13) Y lo tramita básicamente por la vía del diálogo, del debate, de la formación de opiniones, de la aceptación del disenso y de la resistencia, del acuerdo pactado y de la competencia electoral.
Pero la democracia también es un ideal sobre el poder y la autoridad porque se asienta no sólo sobre una proclama de libertad para todos y todas sino también sobre un principio de igualdad. Lo que ofrece la democracia como proyecto es que la opinión de cada individuo cuente tanto como la de su vecino, que todos los votos tengan el mismo valor, que la identidad colectiva de los unos sea tan estimada como la de los otros. Sin embargo, el error de ciertas interpretaciones sobre las democracias contemporáneas es suponer que ya se ha alcanzado ese ideal de igualdad y que en el terreno político no cuentan las desigualdades sociales, que las opiniones de pobres y ricos; blancos, negros e indígenas; hombres y mujeres pesan por igual. Esta suposición, a todas luces controvertida por los hechos, impide muchas veces que las desigualdades se enuncien con claridad, se discutan abiertamente y se les confronte con políticas de Estado. (Fraser, 1997)
En muchas democracias, aun en las más avanzadas, las diferencias se han inscrito en el corazón del Estado y han sido construidas como justificación para que las instituciones desarrollen un trato desigual ante grupos diferenciados de población. Por ejemplo, frente al Estado norteamericano, no ha sido lo mismo ser de origen irlandés, ser negro, latino o mujer que ser hombre y anglosajón; en Francia, las instituciones no tratan de igual manera a un musulmán o a un bretón que a un católico blanco parisino; en Cuba no es lo mismo ser heterosexual que ser gay o ser pro que anti-régimen; en Colombia no es lo mismo ser bogotano que chocoano, ni tampoco ser estrato seis que estrato uno. De esta manera, hay que reconocerlo, para los Estados hoy, aun para los más avanzados, “todos somos iguales pero unos somos más iguales que otros”.(14)
Por lo tanto, ese Estado, así sea democrático, no opera de manera neutral. Unas voces tienen mayor acceso y conexiones a las redes institucionales y resuenan más que otras en su interior. Pero el problema que confronta la realización del ideal democrático no es sólo de desigualdad en el acceso.
Además de la falta de un trato paritario institucional, los discursos estatales construyen categorías sociales –los desempleados, las mujeres-cabeza-de-familia; o en Colombia, los reinsertados...—a las que les prescriben formas de comportamiento y sobre las que luego legislan (Fraser, 1997). Por lo demás, cuando se pronuncia, el Estado establece fronteras de inclusión y exclusión que definen quiénes merecen plenamente pertenecer a la comunidad política y quiénes no, quiénes son ciudadanos activos y quiénes son ciudadanos pasivos(15). Además de estas fronteras de inclusión y exclusión, al hablar a través de sus cortes, de su ejército o de su personal administrativo, el Estado dispone en términos jerárquicos las identidades que componen la nación y, al pronunciarse no sólo representa una realidad ya constituida sino que a la vez la constituye y organiza.(16) No es entonces sólo recipiente pasivo de lo que acontece en lo social sino que opera activamente sobre la sociedad, ordenando, regulando, sancionando, incluyendo y excluyendo, visibilizando e invisibilizando, ubicando el comportamiento de unos en la cima y estigmatizando el de otros(17), a veces con mucho éxito y otras tantas de manera infructuosa.(18) Para el argumento central de este ensayo cabe entonces recalcar que el trato discriminatorio de unas instituciones supuestamente neutras e imparciales viene precedido de discursos, narrativas y ceremonias que legitiman esa misma discriminación.
Es justamente en este punto en el que vida institucional y cultura se conectan: cuando el Estado habla, oficializa una forma de definir, comprender y operar sobre el mundo, y al hacerlo subordina e invisibiliza visiones alternativas; empodera unas identidades y desempodera otras. En muchos casos (aunque no siempre), refuerza el prestigio y el honor de los que ya tienen mucho, a la vez que profundiza la estigmatización que sufren los que tienen poco o nada tienen. Por esta razón, Estado, poder y cultura no son universos ajenos sino bien por el contrario realidades imbricadas.
Ahora bien, el Estado moderno como proceso de centralización institucional tuvo, tanto en las colonias como en los centros imperiales, un componente violento. Porque el proceso a través del cual las burocracias oficiales extrajeron recursos financieros y humanos de comunidades que muchas veces no hablaban ni siquiera su misma lengua fue violento, así como lo fue el reemplazo de derechos comunales por un Derecho oficial. Frente a las diversas culturas regionales, con sus dialectos, sus costumbres, sus creencias y sus idiosincrasias, constituir un centro e imponer una sola moneda, una sola lengua, unos símbolos patrios y una memoria oficial, fue indudablemente un proceso cargado de violencia. En la construcción institucional moderna, más que consenso, hubo imposición; más que diálogo, hubo mandatos (Tilly, 1985, 1990; Weber, 1976).
Por eso, frente a quienes piensan que el proceso de construcción estatal en Colombia ha sido peculiar en su uso de la fuerza, hay que recordarles que compartimos con la mayoría de países del globo el proceso de formación violenta de Estado y de nación. Así, es necesario aceptar que la violencia se usó tanto en Colombia como en los otros países del globo para imponer un centro (militar, legal) y una moneda, y sacralizar una cultura.
Pero el análisis de la formación del Estado no sólo remite a visibilizar la imposición violenta implícita en el proceso de centralización institucional. También requiere tomar en cuenta el hecho de que ese esfuerzo centralizador vino acompañado de discursos, narrativas y rituales que, como ya se mencionó, oficializaban una cultura y valoraban unas identidades mientras menospreciaban o invisibilizaban otras. En este proceso de oficialización también deja su sello la violencia.
Sin embargo, a pesar del rasgo violento que Colombia comparte con otros países, los procesos de construcción estatal y nacional tuvieron distintos resultados según los contextos sociales donde se desarrollaron y las trayectorias que siguieron. En algunos casos, el impulso homogenizante del Estado se vio constreñido por vigorosos procesos democráticos, mientras en otros no encontró barreras y el conjunto institucional adquirió un sello indudablemente autoritario.
En particular, la variación de los resultados dependió, entre otros y como bien lo señala Tilly, de
la capacidad de resistencia que las gentes del común desplegaron ante la imposición de la guerra y de la construcción estatal...Cuando las gentes resistieron vigorosamente a las imposiciones, las autoridades se vieron obligadas a hacer concesiones: tuvieron que garantizar derechos y forjar instituciones representativa y cortes de apelación. Esas concesiones, a su vez, constriñeron las trayectorias posteriores que siguieron los procesos de construcción estatal. (Traducción personal, Tilly, 1985: 183)
¿De qué depende la fortaleza o la debilidad de los grupos subalternos? En primer lugar, aunque no exclusivamente, de su capacidad de actuar cohesionadamente. El grado de cohesión a su vez está determinada por las relaciones intergeneracionales y de género que se tejen al interior de la comunidad, y por las normas que regulan el derecho de herencia (Mallon, 1995). Otros análisis han señalado cómo la fortaleza en la negociación de los subalternos está vinculada al grado de autonomía que logran desarrollar frente a las élites, en otras palabras de su habilidad para auspiciar sus propias sociabilidades y sus circuitos y esferas de comunicación, y desarrollar y conservar sus propias interpretaciones de la realidad y sus propios sentidos de justicia y de derechos (Somers, 1993).
Además de estos factores, los resultados y las trayectorias de construcción estatal también variaron según el tipo de mediaciones políticas que se tejieron entre la burocracia oficial del nivel nacional y los políticos locales (tipo de partidos políticos), y las vías que siguieron los intelectuales, del centro como de la periferia, para construir una comunidad imaginada nacional. En los países donde estos intelectuales optaron por estrategias represivas o de desconocimiento de los subalternos, la arena política se estructuró en torno a practicas autoritarias, mientras allí donde se inclinaron por negociar e incluir, la democracia tuvo mayores probabilidades de prosperar (Mallon, 1995).
Así, a pesar de la presencia invariante de la violencia en el proceso de construcción estatal y nacional, el reconocimiento de derechos comunes e individuales varió de país a país según las luchas que los del común libraron, y de las estrategias que las élites impulsaron para incorporar, seducir o doblegar a los subalaternos. De esta manera, aunque Inglaterra y Colombia comparten la experiencia de construcción violenta del Estado y la nación, la democracia inglesa está lejos de asemejarse a la democracia colombiana.
Para resumir, a partir de las revoluciones democráticas de finales del siglo XVIII y XIX, en algunos países más que en otros, los de abajo, los menospreciados culturalmente, los que reciben un trato desigual, se han rebelado con algún éxito, han logrado algún tipo de reconocimiento cultural, político y social, y han construido sociabilidades propias y esferas públicas de encuentro y de debate donde permanentemente negocian con las élites políticas y económicas, derechos y reclamos y un mínimo sentido compartido de la acción estatal.
En Colombia, por contraste con estos procesos, el resultado de las luchas democráticas ha sido ambiguo: paradójicamente, mientras los partidos fueron desde mediados del siglo XIX mediaciones de inclusión de algunas regiones con sus pobladores, la cultura oficial se consolidó sobre rígidas barreras de exclusión. En este juego de inclusiones políticas y exclusiones culturales puede estar la clave para entender esa incapacidad de tramitar los conflictos por la vía del diálogo. En el país, a pesar de que muy tempranamente los arreglos institucionales electorales incluyeron a los muchos en la ciudadanía política, el orden oficial-cultural mantuvo hasta hace poco a esos mismos muchos en un lugar de no-reconocimiento–un no-lugar.¿Por qué esta igualación cultural tardía y por qué la vía que toma el derrumbe de las barreras de la cultura oficial? ¿Dónde reside la singularidad de la trayectoria colombiana?
4. La paradoja colombiana -inclusión política y exclusión cultural- y las raíces sacras de la política(19)
A quiénes proclaman a voz en cuello que el régimen político colombiano ha sido y sigue siendo fundamentalmente excluyente, hay que recordarles que la historia del país y sobre todo la construcción de sus partidos políticos, demuestran lo contrario. Colombia, en contraste con sus vecinos, los del Norte y los del Sur, ha sido excluyente, como lo han sido también ellos, pero, y ahí radica su singularidad, paradójicamente también ha sido incluyente.
A diferencia de Perú, Ecuador o México, Colombia se caracteriza por la formación temprana de sus partidos políticos –para 1850 ya podemos hablar de liberalismo y conservatismo. Estos partidos fueron los agentes de la formación de redes políticas estables que interconectaron elites y plebeyos de distintas regiones del país. Fueron estas colectividades partidistas también las que introdujeron a la vida política a pueblos y vecindarios de regiones apartadas, las que iniciaron campañas de educación cívica orientadas a la plebe, las que difundieron una imagen de ciudadano virtuoso entre las gentes del común, las que se dieron a la tarea de imprimir panfletos, folletos, y proclamas, y las que politizaron a artesanos, arrieros y bogas (Deas, 1993).
Evidentemente estos partidos no fueron democráticos como esperaríamos que lo fueran a principios de este siglo XXI. Sin embargo, vistos dentro del contexto del siglo XIX latinoamericano, estas redes políticas fueron eficientes agentes de incorporación de un cierto mundo provincial y pueblerino a una política nacional. Esto no supone que trataran bien a indígenas, mulatos y negros, o que incorporaran a sus esferas de debate público las voces femeninas, pero sí que politizaron a grandes sectores de la población.
También hay que recordar que la política demostró ciertos márgenes de autonomía frente a las grandes élites sociales. Hacendados, comerciantes y banqueros no siempre tuvieron el control de toda la actividad política, sobre todo de aquélla que se jugaba en los terrenos de la guerra y de las urnas. Políticos advenedizos de provincia empuñaron las armas o utilizaron los votos para defender reclamos colectivos pero también para promoverse ellos individualmente en el escalafón social.(20) De esta manera, la política no sólo fue una arena donde se jugaban las ideas, sino que también fue una actividad que promocionó una cierta movilidad social.
No obstante el éxito alcanzado por la inclusión, la política mostró dos tipos de límites, uno de índole territorial y otro cultural. En cuanto a la dimensión territorial, es necesario señalar cómo algunas regiones, las de “tierras calientes”, quedaron por fuera de las redes clientelares, así como quedaron por fuera sus habitantes. De esta manera, mientras una porción del país entró en los juegos del poder partidista y en las reparticiones burocráticas, otra, nada desdeñable, quedó excluida (Pécaut, 1987; Gonzalez, 1997)
En cuanto al límite cultural, a partir de los procesos de centralización institucional que propició el arreglo regeneracionista de finales del siglo XIX, se consolidaron las fronteras entre la Gran y la pequeña política, entre la política que se jugaba a nivel local y aquella otra, la de dimensión nacional. Desde ese momento, la pequeña política siguió siendo un ámbito incluyente y fluido, mientras la Gran Política se constituyó como una esfera protegida por macizas fronteras culturales del barullo y el desorden de los muchos.
Frente a la implosión y la inestabilidad políticas suscitadas por el arreglo constitucional de Rionegro, la Regeneración representó un proyecto de centralización estatal y de búsqueda de unidad nacional. Por un lado, homogenizó la legislación fiscal y promovió el Derecho nacional, pero por otro, en su afán de controlar el desorden suscitado por la competencia interregional, le otorgó enormes poderes al centro en detrimento de la autonomía regional. De ahí en adelante los recaudos fiscales se centralizarían en Bogotá; desde Bogotá, el Presidente nombraría alcaldes y gobernadores; frente al legislativo, terreno de expresión de los intereses regionales, se levantaría un Ejecutivo fuerte con amplios márgenes de decisión. El centro, a través de este conjunto de dispositivos institucionales, se alzaría por encima de las regiones para imponer su orden: gamonales, manzanillos y caciques de provincia tendrían que rendirle pleitesía a los políticos del centro porque de ellos, de sus decisiones, dependía la designación a cargos, la promoción en el escalafón público y la asignación de recursos fiscales (Wills, 1989).
Pero la Regeneración no sólo sería un proyecto de ingeniería institucional. La centralización que promovió vendría de la mano de una propuesta cultural autoritaria. Desde su mirada, centralizar implicaría unificar; y unificar, homogenizar. El andamiaje institucional se levantaría entonces sobre una voluntad que sólo concebiría la unificación como resultado de una nación unánime, moral e ideológicamente, gracias a la acción pedagógica emprendida por una Iglesia católica reencauchada. Es por esta razón que este proyecto, plasmado en la Carta Constitucional de 1886 y su complemento, el Concordato,(21) vincularían la suerte del Estado al destino de la Iglesia, y establecerían informalmente una alianza entre la Iglesia y un partido político en particular, el Conservador.
En el lema consagrado en aquella época por la Academia de la Lengua–“Una sola lengua, una sola raza, un solo Dios”— (Arocha citado por Wade, 1997 : 46) se resume el proyecto político y la concepción de nación de las élites regeneracionistas: para ellas, la nación, sujeto llamado a mantener la cohesión del orden, será indivisible porque una, e indisoluble en su unidad por profesar un solo credo, el católico.
Este arreglo institucional que buscaba irradiar el programa cultural de civilizar al país instilando en el pueblo un alma católica tendría amplias repercusiones sobre el mundo de la política. Si bien en el siglo XIX los dos partidos habían construido sus fronteras en torno a sus diferencias religiosas, en el siglo XX la alianza Estado-Iglesia-Partido le daría un énfasis mucho mayor a la cuestión de la fe. Como consecuencia de esta alianza institucional, el púlpito se convertiría durante el siglo XX, una y otra vez, en mediación política. Por eso, no es de sorprenderse que el Obispo de Pasto, en 1905 declarará:
Confieso una vez más que el liberalismo es pecado, enemigo fatal de la Iglesia y del reinado de Jesucristo y ruina de los pueblos y naciones; y queriendo enseñar esto, aun después de muerto, deseo que en el salón donde se exponga mi cadáver, y aun en el templo durante las exequias, se ponga a la vista de todos un cartel grande que diga: EL LIBERALISMO ES PECADO. (Cartas Pastorales del ilustrísimo y Reverendísimo Sr. Dr. Fr. Ezequiel Moreno, citado por Palacios, 1995: 107)
Dentro de este régimen concordatario, los discursos partidistas, al impregnarse de resonancias religiosas, transformarían la contienda política en una arena, no tanto de negociación, controversia y transacción como de polaridades y antagonismos absolutos, y de profundas intolerancias. Desde un campo cultural así constituido, los opuestos no serían simplemente disidentes sino enemigos impuros, y los conflictos adquirirían visos de guerras santas. En parte, este entendimiento de la política como una confrontación de actores portadores de Verdades Absolutas, del todo o nada, sigue, hoy en día, causando estragos bajo nuevos ropajes.
Además del énfasis puesto en la unanimidad religiosa y moral, y en la homogenización racial, los regeneracionistas, con el beneplácito de dirigencias liberales y conservadoras, concebirían la Gran Política como una actividad que exclusivamente podrían ejercer las élites letradas. En este sentido, más que fortunas, los grandes políticos deberían hacer gala de ciertas destrezas y manejar ciertos códigos de estilo –por ejemplo, hacer un uso impecable de la lengua, manejar la gramática y el latín, y comportarse como caballeros (Deas, 1993)–es decir vestirse y usar los modales considerados en la época como una marca de civilización y de distinción(22). Los “otros”, los excluidos de este mundo, serían mirados por las élites letradas con una mezcla de condescendencia, desprecio y temor (Zambrano, 1988, 1989).
Así, si muchos participaban en política pocos eran los que decidían. Más aun los que decidían sentían que pertenecían a un mundo tan cualitativamente superior al de los “otros” que sus decisiones no requerían de refrendación alguna. La Gran Política se concebía entonces como un mundo ajeno a la pequeña “barbarie” de los pueblos y provincias; un mundo alejado de los gustos populares “indecentes”; mundo blanco donde la razón ponderada de las ciencias debía prosperar imponiendo una cadencia y un estilo capaz de derrotar las bajas pasiones y los instintos viles que, según los ungidos, dominaban el universo de los excluidos. Al amparo del proyecto regeneracionista, de sus arreglos institucionales y culturales, la Gran Política fue y siguió siendo por mucho tiempo, exclusivamente “una conversación entre caballeros”, y más precisamente aun, una conversación de, sobre y para caballeros.
Esta inclusión y politización masiva acompañada de la exclusión cultural en parte explica por qué la política a la vez que incluía al mundo social popular no lograba enteramente traducir sus pulsiones y esperanzas. Era, si se quiere, una inclusión trunca, que por lo demás bloqueaba una representación articulada de los sueños y reclamos de los de abajo, esos a quienes se les prohibía penetrar los lugares sacros del poder para enunciarse desde su propia voz.
La separación entre la Gran Política y la política de manzanillos y caciques tendría consecuencias de largo plazo. Por un lado, bajo su influjo, se desarrollaría un clientelismo con dinámicas propias que se expresaría en las guerras y las urnas, y por otro se afianzaría una esfera pública oficial como lugar privilegiado de debate de las políticas de Estado. Mientras las gamonales y caciques tramitaban dispersamente demandas en sus regiones, desde “arriba” y desde el centro se trataba de ordenar, a partir de grandes ejes, la política estatal. De esta manera, el clientelismo solucionaba demandas de manera dispersa y pragmática e incorporaba a la pequeña política a unas bases sociales, pero por el otro, en virtud de su desarticulación del debate nacional, se mostraba incapaz de suscitar esferas de encuentro de sus redes de apoyo de donde surgieran “mundos discutidos y en común” y políticas públicas realmente consensuadas.
En últimas, esta inclusión partidista/exclusión cultural generaría un mensaje de “doble vínculo”(23) o si se quiere una comunicación “paradójica”: a nivel formal y en la construcción práctica de las redes políticas, el mensaje acuñado y la regla enunciada fueron “todos los colombianos (varones) son ciudadanos y como tales deben participar en política”. Esta invitación/imperativo a participar se cumplió y politizó a amplios sectores colombianos. Sin embargo, contradiciendo este primer mandato, se aplicó implícitamente otra regla en los procesos de toma de decisiones del Estado: “la política es una cuestión de, para y sobre caballeros”.
A esta confusión de mensajes, habría que agregarle el lugar singular que ocupó el partido liberal en la construcción de la comunidad política: el liberalismo, en las urnas como en las guerras, se presentó como el abanderado de un ideario democrático-popular. Con estas proclamas en mano, suscitó identificaciones populares de largo alcance. Sin embargo, ese mismo partido, ya como participe en la gestión estatal y como gobierno, se identificó con la cultura culta, la que ofrecía una definición elitista y excluyente de la actividad política. De esta manera, intelectuales y políticos liberales y conservadores, a pesar de enfrentarse por los votos o con las armas, compartieron la misma noción de una frontera, invisible pero maciza, entre la Gran y la pequeña política. Esta disonancia liberal entre el hacer y el decir llegó a su punto más alto luego del gobierno de López Pumarejo, cuando, según varios historiadores y hombres de Estado liberales, el viejo partido liberal, el que resonaba con proclamas democráticas, quedó enterrado y sus fronteras doctrinarias con el conservatismo definitivamente diluidas.
Quizás en regímenes donde no se moviliza y politiza a amplios sectores de la población y donde por lo tanto se deja desde un principio y de un tajo en las márgenes a los muchos, el proceso de construcción estatal-nacional se produce sin generar tantas resistencias. Sin embargo, este no fue el caso en Colombia. La combinación de movilización/exclusión/difusión de la retórica democrática produjo una frustración acumulada: en distintas coyunturas críticas, durante los siglos XIX y XX, los sectores subalternos no sólo se movilizaron sino que buscaron irrumpir en las esferas oficiales del poder para hacer oír su voz.
Haciendo un recuento muy esquemático y sucinto de la historia del siglo XX, se puede afirmar que las barreras de distinción y de separación entre los de arriba y los de abajo, los del centro y los de la periferia, los civilizados y los bárbaros, los incluidos y los excluidos, empezaron a diluirse, siempre dejando un sabor a frustración, bajo el impacto del infortunadamente derrotado proyecto de modernización de Alfonso Lopez Pumarejo, la fuerza transgresora del movimiento gaitanista y la popularización de la política que el arreglo bipartidista del Frente Nacional propició insospechadamente.
La Violencia y sus secuelas, unida a procesos de secularización gradual promovidos por la urbanización, la expansión de la educación, la consolidación de medios masivos de comunicación y las transformaciones en las relaciones de género, se cruza con la ingeniería institucional que puso en pie el Frente Nacional para promover el resquebrajamiento de los muros que habían hasta ese entonces separado la Gran y la pequeña política. Así, la actividad política se “populariza”, se vuelve una actividad más prosaica, y deja de ser el reinado de, para y sobre caballeros (Gutierrez, ?).
Desafortunadamente, el desmoronamiento gradual de las fronteras que promovieron la inclusión política y la exclusión cultural, en lugar de promover la constitución de liderazgos modernos fundados en un amplio debate público de naturaleza secular, condujo a que las relaciones clientelistas, despojadas de cualquier dirección histórica nacional, coparan la arena política (Leal y Dávila, 1990). Este acaparamiento clientelista le otorga hoy a la actividad política un carácter de intercambio meramente mercantil y convierte esta arena en un espacio donde se tramitan múltiples demandas sociales pero donde, por la falta de discusión sustancial, no se originan políticas de estado consensuadas, capaces de inspirar sentidos vinculantes de nación. Así, con el Frente Nacional, la esfera pública indudablemente pierde su carácter elitista-excluyente pero de manera simultánea, el debate político se torna cada vez más insustancial.(24)
En épocas más recientes las fronteras entre la Gran y la pequeña política se derruyeron aun más, ya sea a través de la irrupción imprevista de un narcotráfico portador de una cultura transgresora pero anómica, de una rebelión armada cada vez más huérfana de utopía, y de unas fuerzas políticas reformistas que lograron plasmar una nueva visión de nación y democracia en el pacto constitucional de 1991. Este derrumbe parcial no ha venido acompañado de una profundización democrática de las relaciones políticas que irrigan la sociedad colombiana contemporánea. ¿por qué?
5. La apuesta: para que cultura y poder adopten caminos democráticos
(Anhelo) una educación desde la cuna hasta la tumba
inconforme y reflexiva
que nos inspire un nuevo modo de pensar
y nos incite a descubrir quiénes somos
en una sociedad que se quiera más a sí misma
Gabriel García Marquez, inscripción en el Museo Nacional
Los silencios, las descalificaciones y las exclusiones propiciadas por la cultura política oficial fueron los que, en su empuje democratizador y pacificador, algunos de los constituyentes de 1991 trataron de sobrepasar definiendo a la nación colombiana como “multicultural” y “multiétnica”. Pero la Constitución de 1991 no sólo representó una apuesta distinta de construcción de nación sino que también fue un intento político de romper las barreras de acceso a la Gran Política a través de la institucionalización de dispositivos de participación.
Sin embargo al decir de un representante de una comunidad indígena del Amazonas, José Soria Saba,:
“El Estado (colombiano) nos ve aun por pedazos y escoge sólo una parte, la que le interesa. Nos ve como poblaciones con problemas pero sin derechos a la autonomía,; como base social para acciones políticas pero sin derecho al control territorial; como posibles interlocutores de políticas regionales pero sin participación en la definición de directrices globales; como merecedores de respeto de nuestras tradiciones culturales pero sin tener derecho a intereses económicos”.
Por lo visto, hasta ahora la adhesión al principio de la democracia participativa y los elogios de la diversidad son insuficientes para reparar los estragos del orden discriminatorio anterior. ¿Cómo hacer entonces para que el espíritu de la carta constitucional no sea letra muerta y realmente sugiera nuevos caminos de construcción de nacionalidad y de democracia? ¿Qué papel debe jugar en este empeño el Ministerio de la Cultura?
Por lo pronto, es necesario reconocer que las proclamas participativas no tienen la fuerza suficiente para terminar de dar al traste con los muros excluyentes de la Gran Política, propiciar la horizontalidad en el diálogo y devolverle a la actividad política su sustancia. Para pensar los obstáculos con los que tropieza la democracia participativa hay que tener en cuenta tanto los dispositivos institucionales que no permiten que la participación vaya más allá del nivel consultivo, como la herencia paralizante que nos legó el orden cultural anterior.
Ya se dijo: El clientelismo como mediación entre Estado y Sociedad integró pero a la vez impidió la construcción de “mundos discutidos y puestos en común” entre sus bases. Esto, unido al proyecto cultural de nación que propuso la regeneración y que ordenó la política por mucho tiempo, diluyó en una falsa uniformidad el entramado de voces distintas que conforman el tapiz colombiano, y discriminó y estigmatizó las formas de ser de los muchos.
Por eso, para superar la participación desagregada e inocua heredada del andamiaje institucional y cultural anterior, los colombianos tenemos que tejer ante todo “mundos en común” que nos permitan llevar a la arena política no sólo reclamos dispersos, demandas atomizadas y denuncios estridentes, sino sobre todo proyectos representativos de identidades socio-culturales sólidas. En este sentido, la experiencia posterior a la Constitución de 1991 hace visible los propios límites de la participación: aunque sin participación la democracia se vacía de contenido, ella no es suficiente para garantizar que el régimen democrático opere adecuadamente. Además de participación, la democracia se nutre de representación, es decir de proyectos colectivos que son mucho más que la sumatoria de expectativas individuales o de preferencias expresadas en encuestas.
¿Cómo auspiciar la aparición de “esos mundos-en-común”, de esas representaciones colectivas? ¿Cómo propender para que surjan representaciones que fortalezcan sentidos de identidad compartidas? ¿Cómo propiciar que voces colectivas enuncien una visión de realidad coherente, un diagnóstico del presente arraigado en una sensibilidad histórica y una propuesta de futuro liberadora y justa? Ante todo se requiere que tanto Estado como sociedad respalden la creación de esferas de debate y de encuentro colectivo que apunten a la construcción, reconstrucción, invención o reinvención de identidades colectivas empoderadas, es decir seguras de sus derechos y sus reclamos, conscientes de su dignidad, y con una noción clara del sueño que comparten y del camino que quieren recorrer para alcanzarlo.
En este sentido, las casas de cultura, los museos, las bibliotecas públicas, los monumentos nacionales, todos estos lugares donde se produce y circula la cultura, pueden transformarse en foros de debate público sobre el destino de la nación. Se trata entonces de innovar propiciando que en estos espacios se realice por fin el contacto entre lo distinto, lo diverso, lo conflictivo, lo desigual, no para diluir diferencias y crear mundos uniformes o falsamente consensuales, sino bien por el contrario para debatir las fronteras que nos unen y que a la vez nos separan, y propender por un diálogo más horizontal.
Pero hay que evitar los viejos errores: no se trata de propender porque en estos espacios se geste una vez más Una Sola Versión del Pasado y del presente colombiano. Cuando el propósito ha sido construir una Narrativa Oficial y de consenso, el intento siempre ha culminado en la invisibilización de las voces menos poderosas, el acallamiento de las herejías, o la “esterilización” de las narrativas. La apuesta es que quizás cuando, en lugar de ocultar con eufemismos reconozcamos públicamente las grandes divisiones que nos han lanzado tácitamente a innumerables guerras, podamos entonces reconocer los costos en vidas y memoria que han dejado tras de sí, e imaginar por fin caminos para su resolución.
También debemos apostarle a un proyecto que apunte al encuentro de las distintas naciones que Colombia alberga, la de las regiones, la de los indígenas, la Colombia afro, la de las izquierdas, las liberales y las conservadoras, la de los obreros y empresarios, la de los desplazados y las mujeres. La política del Ministerio debe buscar que todas esas naciones que se encuentran de espaldas entre sí, incomunicadas y ensimismadas, salgan de sus propias fronteras y emprendan un viaje hacia el otro. El encuentro seguramente suscitará conflicto pero quizás es sólo cuando enunciemos ante el otro lo que nos separa que podremos encontrar también lo que nos une.
Ahora bien ¿encuentro entre quiénes? Las voces que podrían encontrarse a veces han sido diluidas y silenciadas por el orden anterior. Para que estas voces hablen y hablen claramente es necesario entonces también emprender políticas que le apunten a la recuperación de laS memoriaS en plural. Sin memoria, estas voces no pueden construir su propia noción de destino, y sin un concepto de pasado no pueden lograr un sentido de presente y de futuro realista que les permita responder a las preguntas ¿quiénes fuimos? ¿quiénes somos? ¿quiénes queremos llegar a ser? (Lechner, 2000)
No se trata de emprender una recuperación desde una orilla que convierta en icono muerto las costumbres, estéticas y ritos colectivos. No se trata de hacer un inventario despolitizado de narrativas populares. No se trata de recoger piezas arqueológicas para exponerlas en museos desvinculadas de un contexto de luchas y de búsquedas. No se trata de organizar concursos de folclor y de danzas desposeídos de memoria.
Se trata más bien de recuperar una memoria rica, una narrativa donde aparezcan tanto los héroes como los villanos, los momentos de gloria como los de decadencia, los aciertos como los desaciertos, los gestos generosos como las mezquindades; las formas de comprender la vida y la muerte; los traumas no reparados, las necesidades frustradas y los conflictos. La recuperación de las memoria pasa entonces por reconstruir unas formas de vida, de ser y de estar en el mundo que no idealicen, imputándole naturalezas angelicales y virtuosas a los unos y estirpes demoníacas a los otros.
Venimos de un pasado en el que el orden simbólico legitimó desigualdades y discriminaciones a pesar de adherir en otro plano al ideario democrático. Es tiempo ya de reparar los desequilibrios y de propender por el empoderamiento de las voces más vulnerables y vulneradas en el pasado. Es tiempo también de romper los dobles vínculos comunicativos, las paradojas, las disonancias que por tanto tiempo han impedido la enunciación clara de los conflictos que irrigan la Colombia contemporánea. Es tiempo de que los vientos democráticos penetren la cultura y propicien un diálogo transparente y simétrico entre todas nuestras voces.
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(1) Más de 2000 personas venidas de todas las regiones del país se dieron cita en el Salón Rojo del Hotel Tequendama el 26 y 27 de noviembre del 2000.
(2) El proceso de diseño institucional y de política pública en materia cultural no culmina con el propio encuentro puesto que luego el Consejo Nacional de Cultura, acogiendo los resultados del proceso participativo, “sugiere” y “asesora” al Ministerio de la Cultura, institución responsable de diseñar y luego ejecutar el Plan Nacional de Cultura. En este sentido, como bien lo aclara el decreto no. 1034 del 13 de junio del 2000 en su articulo 10 el Consejo Nacional de Cultura, órgano encargado de recoger las recomendaciones del proceso participativo, tiene exclusivamente un carácter consultivo y asesor “y sus recomendaciones, sugerencias y conceptos no obligan al Gobierno Nacional...”.
(3) Semi en el sentido de que la participación cumple una función exclusivamente de asesoría y no llega a tener carácter decisorio en las reglas de juego que establece el decreto 1034 del 13 de junio del 2000 y la ley general de cultura 397 de 1997.
(4) El Ministerio de la Cultura a nivel central, las Instituciones Territoriales de Cultura, los Consejos Territoriales y los Fondos Mixtos. Ver Convocatoria Pensar el Plan Nacional de Cultura 2001-2010, Ministerio de la Cultura, s.f.
(5) La idea era por un lado romper el centralismo auspiciando rutas de diálogo entre las regiones sin pasar por Bogotá, y reivindicar el carácter multicultural y plurietnico de Colombia otorgándole un lugar a las voces indígenas, negras, mestizas y populares, opacadas o silenciadas por la versión oficial de nación.
(6) “En América Latina, el uso corriente de la expresión ‘política cultural’ designa acciones del Estado o de otras instituciones con respecto a la cultura vista como un terreno autónomo separado de la política, y muy frecuentemente reducido a la producción de bienes culturales (arte, cine, teatro,etc.) A diferencia del uso corriente utilizamos el concepto de política cultural para llamar la atención sobre el vínculo constitutivo entre cultura y política ...Este lazo constitutivo significa que la cultura, entendida como concepción de mundo y conjunto de significados que integran prácticas sociales, no puede ser comprendida sin la consideración de las relaciones de poder imbricadas en dichas prácticas...Con la expresión política cultural nos referimos entonces al proceso por el cual lo cultural deviene en hechos políticos”en Escobar, citado por Mejía, 2000.
(7) Capítulo 1 del informe elaborado por Clemente Forero que buscó sintetizar los aportes regionales y municipales, y cuantificar las opiniones expresadas en las actas (Forero, 2000).
(8) Nación pluricultural y multietnica; la nación unitaria, territorio y descentralización; la cultura como determinante del desarrollo económico y social; la convivencia dentro de la diversidad; la equidad en el acceso cultural; las instituciones de financiación...en Forero, 2000: a.
(9) El eje central formulado en Diálogos puede parecerle desacertado a unos y acertado a otros; puede generar más polémica que unanimidad, pero indudablemente sirve como punto de partida para una discusión sobre las orientaciones globales que deben enmarcar una política cultural de Estado. A raíz de un proceso participativo que no le apunta a formular ejes centrales,el Ministerio puede caer en el error de emprender una cantidad de iniciativas dispersas, seguramente producto de la participación ciudadana, pero que por su misma dispersión se convierten en una sumatoria de acciones sin una orientación común.
(10) La ponencia que sigue a continuación fue pensada para ser leída en la sesión de apertura del Foro Nacional para discutir el Plan Nacional de Cultura, 2001-2010.
(11) Evidentemente en las ciencias sociales, a pesar del consenso en torno a la historicidad de la cultura, se sigue dando el debate sobre su maleabilidad. Mientras autores más cercanos a la tradición gramsciana ponen el énfasis en la capacidad creativa y modificante de los agentes (E.P. Thompson, 1995), otros se centran más en demostrar la capacidad determinante y constriñente de la cultura (Bourdieu, 1991, 1994)
(12) Es así como E.P. Thompson titula el libro que recoge el resultado de sus investigaciones históricas en los que demuestra cómo las gentes del común tejen cotidianamente formas de vida compartidas a través de las cuales expresan sus nociones de justicia, de buena vida, de lúdica, de estética y de moral; formas, por lo demás, a través de las cuales estas gentes confrontan las propuestas de buena vida y de justicia que proponen las élites. E.P. Thompson, 1995.
(13) Nos parece que esta es la misma línea de pensamiento de Estanislao Zuleta quien abogaba apasionadamente a favor del disenso y de la lucha argumentada, y que le rehuía al dogma y a la unanimidad. Por esta razón, afirmaba el filósofo que “para combatir la guerra con una posibilidad remota pero real de éxito es necesario comenzar por reconocer que el conflicto y la hostilidad son fenómenos tan constitutivos del vínculo social como la interdependencia misma, y que la noción de una sociedad armónica es una contradicción en los términos. La erradicación de los conflictos ...no es una meta alcanzable ni deseable”. (Zuleta, 1985 :77) Y más adelante afirmaba de manera contundente “que sólo un pueblo escéptico sobre la fiesta de la guerra, maduro para el conflicto, es un pueblo maduro para la paz”. (Zuleta, 1985: 79)
(14) La aceptación en muchos países de este trato discriminatorio es lo que ha inspirado la promulgación de “acciones positivas”, dispositivos legales transitorios que pretenden favorecer y proteger a poblaciones históricamente vulneradas en su derecho a la igualdad –indígenas, negros, mujeres, minorías étnicas...
(15) A pesar de su pretensión universal, la definición de ciudadanía oficializada por los Estados, tanto del centro como de la periferia, fue en términos generales, excluyente. Los criterios de exclusión se construyeron en torno a argumentos de clase, raza, salud mental, sexo, edad y educación. Wills, 2000.
(16). Un buen ejemplo de esta construcción oficial de identidades viene dada por los censos poblacionales que los imperios establecieron en sus colonias. “Indios” y “las castas” no era la forma en que las poblaciones se autonombraban pero estas categorías fueron las que estructuraron el orden colonial en Hispanoamérica. Para ver como el mapa y el censo operó en otras colonias, ver el hermoso capítulo que Benedict Anderson incluyó en la segunda edición de su libro Imagined Communities, 1991.
(17). Esta tesis se apoya en la idea central de que las instituciones operan sobre la realidad no sólo a través de acciones –políticas públicas-- sino también a través de discursos. O más precisamente, las acciones se pueden producir porque previamente han sido pensadas como posibles, viables y racionales, y enunciadas como tal a nivel del discurso. Así, entre lenguaje y práctica existe un íntimo vinculo que se hace presente también a nivel institucional. Desde esta orilla teórica, las palabras no son meros reflejos de una realidad preconstituida sino que, con su propia fuerza, moldean y otorgan contornos a esa propia realidad. Dentro de esta corriente postestructuralista al Estado encontramos, entre muchos otros, textos como los de Corrigan y Sayer, 1985; Mallon, 1995; Laclau y Mouffe, 1985. Estos textos buscan aproximarse al Estado como lugar de producción de identidades sociales y políticas y generador del consentimiento y la obediencia social, y no exclusivamente como administrador de recursos materiales. En esto siguen la tradición iniciada por Antonia Gramsci con su entendimiento de la producción de hegemonía política.
(18) Quienes de nuevo hicieron hincapié en la tesis de que el Estado como conjunto institucional no sólo refleja sino que también opera sobre la sociedad (capacidad propia) y tiene su propia dinámica (una autonomía relativa) fueron Evans, Rueschemeyer y Skocpol, 1985.
(19) Sea este el momento de agradecerle al equipo de Guerra, Nación y Democracia por los innumerables contribuciones que han hecho a mi visión de la historia de Colombia. Politóloga de formación, reconozco que este texto debe mucho a las voces de Gonzalo Sánchez, Hermes Tovar, Mario Aguilera, Miguel Angel Urrego, María Victoria Uribe, María Teresa Calderon, y Rocio . Es en los innumerables debates que hemos sostenido en torno al tema de nación, guerra y democracia en Colombia que han surgido las tesis fuertes que sostengo en este texto.
(20). Curiosamente, a pesar de las grandes diferencias de método, teoría y aún posición política, Deas y Pécaut concuerdan en este punto. Ver Deas, 1993 y Pécaut, 1987.
(21). Si en algo resalta Colombia frente a otros países de América Latina es justamente por el arreglo concordatario que firmara el gobierno de la Regeneración con la Santa Sede y que perduraría hasta 1993. A mediado el siglo XIX se firmaron algunos concordatos con Bolivia (1851), Guatemala y Costa Rica (1860), Honduras y Nicaragua (1861), Venezuela y Ecuador (1862), de corta duración. En México, país que siempre se opuso a mantener relaciones diplomáticas con la Santa Sede, éstas se han formalizado a comienzos de la década de 1990. "Concordato", Enciclopedia Microsoft(R) Encarta(R) 98. (c) 1993-1997 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos
(22) Los politólogos, con menos mala conciencia que los historiadores, buscamos la generalización. La generalización por esa inclinación a buscar los rasgos más protuberantes de un proceso, simplifica la realidad y pierde los matices. Pero si generalizando se pierde algo, también se gana: para actuar sobre la realidad es necesario generalizar, jerarquizar, ubicar los nudos fundamentales de un problema. Así, es cierto que Obando y Gaitan Obeso fueron militares-caudillos y políticos de extracción humilde que lograron penetrar el circulo de la Gran Política. Estos casos, sin embargo, no desvirtúan la tendencia general de la elite política culta de cerrar filas a los “otros”, los diferentes, aquellos que ni manejaban sus costumbres y sus hábitos, ni compartían sus definiciones de buen gusto y de buena vida.
(23) “El doble vinculo...puede ser considerado como una forma de comunicación que transmite y mantiene un reto del cual no se puede salir y que no tiene fin. Este modo de comunicación puede ser resumido de la siguiente manera: a nivel verbal, un mandato es enunciado. Este mismo mandato es luego descalificado a un segundo nivel (usualmente no verbal). Al mismo tiempo, otro mensaje se produce prohibiendo que se comente la incongruencia existente entre los dos niveles y prohibiendo que se abandone el campo comunicativo.” (Selvini, Boscolo, Cecchin, Prata, 1990: 31)
(24) Siendo justos, este “vaciamiento” de la política no parece ser única y exclusivamente un fenómeno colombiano. Varios autores hablan de la “crisis” de la política provocada tanto por el derrumbamiento de los viejos paradigmas políticos que ordenaban la política como por el desplazamiento de las decisiones de los parlamentos y gobiernos nacionales a organismos supranacionales no regulados por una legitimidad democrática (FMI, BM...).
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